小鸟文学的新书推荐近期改版。我们将分别按照“谈话与思想”、“非虚构与历史”、“新知”和“52种小说”这四个栏目来推荐新近值得一读的作品。顺祝阅读愉快。
本文经“也人”授权，同步刊发于小鸟文学。
“苏北人”不是在苏北的人，而是在上海成为“苏北人”的。
作者韩起澜教授是知名海外中国研究学者，本书是她探究族群边界与文化认同的经典之作。关于“苏北人”这个概念，作者从地理、方言、习俗和文化等方面，从细致入微的史实入手，探讨了一个族群的建构过程。作者在书中说：
“本书探讨了在中国最大城市上海最被轻视的群体历史。在中国的语境下，它讲述了原籍而非种族、宗教或国籍是如何被界定为族群身份的。这种情况犹如非洲裔美国人和奇卡纳、波兰人、意大利人的身份在美国一向被视为族群一样确定无疑。本书所写的苏北人，其家庭源自江苏省在长江以北的地区，全书涉及中国的原籍族群的社会建构和社会含义。”
下文是本书导读部分的摘录，字数限制，并非全文：
自19世纪晚期以来，成为一名居住在上海的苏北人，就意味着他是穷人。苏北人多半是由于洪水、饥荒或家乡的战争而逃难的难民，他们在上海从事的是最不赚钱、最不理想的职业。他们占了非技术劳工队伍的大多数——黄包车夫、码头工人、建筑工人、拉粪车工、垃圾运输工、理发匠、澡堂侍者。大多数苏北人居住在这座城市周边的贫民窟里。在那里，他们用芦苇、纸板和能够找到的任意废料搭盖棚屋。有一部分原因是由于贫穷，苏北人成了遭受偏见和歧视的对象。他们因为穿着红红绿绿的褂子、嘴里一股人皆趋避的大蒜味、操着一口苏北方言而受人取笑。苏北文化在清代中期被认为是高雅隽永的象征，到 19世纪晚期渐渐被视为低级鄙俗。从 20世纪早期起，称呼某人为“苏北猪猡”就意味着这个人即使实际并非来自苏北，也是穷困、无知、肮脏和鄙俗的。大多数苏北人生活的聚居区被认为是粗野的地区，父母告诫他们的孩子不要进去。大学毕业生最怕日后被分配到苏北居民区里的学校去教书，据说那里的学生没有什么积极性。最后，谁也不希望同苏北人结婚。当年轻人，包括苏北家庭出身的年轻人出去找对象时，几乎总是指明对象不能是苏北人。对苏北人的偏见如此冥顽不化，以致已经移居出去的上海人也把它传输出去，加以再创作，赋予新的含义。例如，一位在新中国成立前家境殷实的上海老年妇女解释道，每当她在纽约乘地铁想要抱怨波多黎各人或非洲裔美国人的行为时，就把他们说成是苏北人。这位妇女在纽约生活了好多年，她相信她用这种方式可以避免因被人说是种族主义者而受到攻击的可能性。对苏北人的偏见是那样溢于言表，上海人又是那样直接地承认这种偏见，在上海的西方观察者和历史学家对此多半无法察觉。他们更关注以阶级差别和性别差异为基础的不平等和对抗而忽视那些由籍贯所界定的不平等和对抗。1而且，在上海这座移民城市里，籍贯构筑了社会等级结构，形塑了大众傲慢与偏见的流行意识。本书不仅旨在分析一个移民群体即苏北人的历史经验，而且更重要的是揭示身份、偏见和社会矛盾的根由，这些是中国城市居民的核心问题，在中国的语境下有可能建构族群。苏北人在上海的经历直接使人想起同在那些族群身份上很少受到怀疑的集团所作的跨文化比较。乍看起来，苏北人的贫困和对苏北人的偏见似乎很像非洲裔美国人、奇卡诺、波多黎各人和亚裔美国人等美国少数族群的经历。然而，苏北人同这些族群不同，他们在形体上同其他上海人没有什么区别，他们几乎全是中国汉族人。尽管精英集团可以像对待不同种族一样对待苏北人，但事实上只有方言才能把他们区别开。移居美国的白人移民，例如 19世纪早期因马铃薯荒而逃荒的爱尔兰人可以用作较接近的类比。在新英格兰地区的城市中，如同在伦敦、曼彻斯特和利物浦等英国城市中一样，爱尔兰移民生活在单独的街区里，他们被人瞧不起，从事本地人不愿为之的职业。1虽然爱尔兰人同苏北人一样有着以移民为基础的身份，但他们又是一个在很大程度上以国籍界定的族群：他们来自一个国家，其文化传统和历史无可否认地不同于他们新家园的文化传统和历史。而且，要确定谁是爱尔兰人不成问题：很简单，爱尔兰人就是来自爱尔兰的人。苏北人就不是这样。他们不是跨越国界而来的移民，苏北也不是一个有着一目了然或能直截了当定义的地方。苏北这个名称既不是指一个城市、专区，也不是指一个省份，而是指一个地区，其区界和内核是争议未定的。因此，同美国的以种族或原国籍界定的族群集团有所不同，苏北人的经历类似于那些由地区差别界定的族群，如阿巴拉契亚山脉的“山区人”，他们定居在北方的城市里，又如移居加利福尼亚西南部的“俄克佬”。至少从表面上看，或许可以把苏北人称为上海的俄克佬。同苏北人一样，俄克佬也来自这样的地区，其地区的内聚力仅仅是为了应对来自其他地区的移民才形成的。这个地区并非以俄克拉荷马这个州名所表示的州界来划定，而是包括了得克萨斯、阿肯色和密苏里诸州的部分地区。20世纪 30年代，在有名的干旱沙暴地区移民即他们成千上万的老乡重新定格加利福尼亚中央谷地之前，谁也想象不到这4个州竟建构了一个地区。作为移民，他们完成了加利福尼亚本地人不愿干而以往由墨西哥移民来完成的农业生产任务。尽管俄克佬同本地人一样都是白人，但他们被当作“卑微和异化的社会集团”来对待。称某人为俄克佬，就像称某人为江北佬（老江北）一样，成为一种流行的贬义措辞，意谓落后、贫穷、低劣。最后，尽管俄克佬是一个公认的加利福尼亚族群集团，但俄克佬族群最初不是一种由移民自己建构的身份，而是他们同加利福尼亚本地人发生关系的产物。同样，苏北族群不是基于传统，而是在上海被建构的。一个人的原籍远不如他或她的职业重要；地区差别之所以显眼，只是为了将穷苦白人同富裕白人区分开来。然而在上海，阶层同籍贯之间的关系要复杂得多。一方面，江南人与苏北人之间的区别在很大程度上是以阶层差别为基础的。苏北人这种称呼明显是意指下层人的一个隐喻，该名词系指贫穷、受侮辱的人。在上海，阶层是由籍贯来建构的，籍贯的建构是阶层话语的组成部分。而且，正是因为这类身份同阶层难分难解地联系在一起，所以籍贯就具有了族群含义。另一方面，苏北人这一社会类别的建构并不是严格的阶层现象；一个人的原籍的重要性绝不亚于这个人的职业。一些苏北人试图隐瞒其出身，但他们的身份不可能因阶层的流动性而改变。20世纪40年代，逃离土地改革的富豪地主可能像苏北人一样被人瞧不起，逃荒的穷苦农民也是。换句话说，在上海，最要紧的事情不只是阶层。族群性与阶层分野多半交相叠合，族群性强化了阶层分野，但族群不可归结为阶层。要弄清什么东西在上海最要紧，必须比照中国的情况加以考量，只有某些中国人被称为族群。实际上，在中国，最通常称之为族群的那些集团在理解上也许同上海苏北人的经历最不相干。中国的族群研究经常聚焦于少数民族，如苗族、彝族、维吾尔族、蒙古族、藏族。尽管近期许多研究表明，界定这些少数民族的族群身份不是一件容易的事，但他们同汉族的种族和文化区分则是无可争辩的。大多数少数民族生活在边陲地区，因而不是内陆省份和沿海省份族群概念的主要面。换句话说，如果说中国族群式关系的发展取决于少数民族的存在，那就找不到什么族群，或者说根本就没有族群。本书研究的一个重要特点就是要揭示族群身份是怎样在汉族本身的人群中得以建构的。一些形形色色的汉族人，与其说像少数民族，不如说更似苏北人，这些人群至少在清代的大部分时期里被认为是落魄失意、受人歧视的。诸如浙江的“堕民”、山西和陕西的“乐户”、广东的“疍民”一类的群体，他们都沦为完全不同于且低于其余汉族人的地位。他们不得参加科举，分开登记人口以别于“良民”，其妇女不许用缠脚来抬高地位。同上海的苏北人一样，这些集团的成员全是汉族人，但他们的落魄地位严格地按职业而定。同苏北人更为相似的是遍布中国各地的形形色色的移民群体，这些群体的成员也都是汉族人。最明显的比照是中国东南部的客家人（北方官话，即“客民”之意）。同苏北人相仿，客家人是一群移民，有别于本地人，主要以方言相区别。他们也像苏北人那样成为偏见的对象，被描述为贫穷的、未受教育的、不文明的乡巴佬。然而，同上海的苏北人相反，客家人并没有一致的原籍：他们的祖先据说在公元4世纪迁离河南，虽然大多数人是唐代福建移民的后裔。中国东南部的某些地区几乎成为清一色的客家社会。客家人自认为不同于他们那些讲粤语的邻居；他们把自己看作宋代官宦的后裔，而相比之下，讲粤语的本地人则据称是土著蛮人的后裔。中国其他地区的移民就不如客家人明显了。例如，明清之际来自福建和粤北的移民定居在江西的山麓地区。尽管这些移民特性殊异，但本地人认为他们全是清一色同类流民或客民，用这种贬义的称谓称呼他们。本地人对这些流民的敌对情绪基于他们相对贫困及方言和文化习俗的差异。江西当地人在清代也迁移了。大批江西人定居湖南时，他们与湖南本地人之间的冲突日甚一日。为了把自己同卑微的江西移民区别开，湖南人认为这些移民是非汉族的部落人，虽然这些所谓的蛮人逐渐主导蓬勃发展的商业，从而最终在经济上压倒了本地人。问题不在于江西的流民或在湖南的江西蛮人是否天生是族群，这个问题不是研究他们的学者提出的。相反，这两个个案揭示了上海苏北人的经历是怎样成为全中国范围内移民与本地人之间对抗性关系这个更大范围历史的一部分的。中国境内的移民产生了籍贯概念。中国人历来把他们的出生地同他们的籍贯区分开，后者系指他们祖上的故土。对于正式文档来说，或就识别自己与他人而言，原籍至少同他的出生地一样重要。顾德曼在她关于上海同乡会组织和意识的研究中指出：“原籍概念是传统中国个人身份必不可少的组成成分。一般说来，这是陌生人之间相互打听的第一件事，是记录一个人（在姓名和化名之后）的第一个特征，是个人涉讼前要被查明的第一个事实。”然而，籍贯是一种有伸缩性的建构：个人可以决定哪一代人的故乡作为他或她的原籍；而且，原籍可以指特定的村、区、市或省份。正因为原籍对一个人的身份十分重要，因此，要说明一个人的原籍殊非易事。历史学家和人类学家早已认识到籍贯对于中国人的自我和群体观念十分重要。何炳棣的行会研究是第一篇引起人们注意原籍在中国的重要性的作品；籍贯和同乡关系在施坚雅的社会流动战略研究中有所暗示：地方性怎样培育人的具体本领而后传输到中国各地——山西钱庄老板、宁波商人等等。同样，曼素恩分析了上海的宁波人如何得以凭借同乡关系建立起强大的社群。柯慎思也记述了离开故乡的绍兴人依靠同乡关系的历史。稍后，韩书瑞和罗友枝在她俩有关19世纪中国历史的著作中指出：“同乡是离开故园到异乡客地从业的人们相依相助时作为根本手段最经常提及的。”尽管同乡关系的作用在史谦德关于北京的研究中不算突出，但他描述了以同乡为基础的工人之间的派别，指明了同乡联谊在20世纪20年代继续发挥的重要作用，并揭示了同乡关系如何有时在城市政治中提供权力的基础。对于城市条件下同乡关系的最广泛详尽的分析是罗威廉关于华中通商口岸汉口的极其翔实的研究。尽管他断言“该城市盛行的心态是世界主义的”，但还是强调城市发展中籍贯认同的持久性。罗氏描述了同乡关系在就业、寻求经济帮助和日常街头吵架时帮腔护驾方面的重要性。经商结帮、员工招聘和闲暇活动经常围绕同乡关系来组织。居住也反映了地方主义的持久性：汉口有些街区以特定同乡人为主，因而很像族群飞地。尽管出现了新的城市制度，同乡会在汉口居民的社会和政治生活中仍起一定的核心作用。籍贯的突出作用使罗氏得出结论：“地理决定的亚族群划分……建构了晚清时期区分中国个人的最重要特征。”尽管认识到籍贯在界定社会关系方面的重要性，但罗氏的研究和其他学者都按其字面意义看问题。他们并没有探讨籍贯怎样同阶级和文化盘根错节，怎样体现比地名本身更为全面、更加变幻不定的含义。指认一个人是宁波人或山西人，其含义是不成问题的，或者可以理解为社会建构的产物。分析籍贯在中国的含义的更有生气的方法是近期有关非中国背景中族群的人类学研究。尽管对从何时起籍贯成为“族群”身份的问题没有提供明确的答案，但这些研究提出了思考社会集团的方法，这些方法若应用于中国，那就意味着对籍贯的分析要比以往研究中提出的方法复杂得多。柳迫淳子关于西雅图日裔美国人的研究、卡伦·布卢的北卡罗来纳伦比族印第安人研究，以及詹姆斯·克利福德的科德角土著美国人研究，全都推动我们不要盯着字面意义上的身份而要去探索象征性的、社会建构的身份。新的学术研究成果主张不要把族群理解为单个身份，而要理解为一种社会关系体系。这就是说，身份只是在特定地方背景和历史背景下同其他身份的关系与区别中形成的。然而，族群不仅仅是一系列的社会关系。新的研究成果还突出地表明族群是一个历史过程。新的研究成果不把任何特定地方的居民所标明的社会类别——非洲裔美国人、爱尔兰人、俄克佬、苏北人看作是一种确定的类别，相反，它鞭策我们去探讨这些类别被建构的过程和它们含义变化的过程。这些学者并没有把“共同传统”或“人丁共同身份感”这些通常在族群定义中援引的术语当作移民带到新家园来的一成不变的信念，相反，他们争辩说，我们应当把这些术语看作是由于移民而建构的理念乃至神话。正如威廉·扬西、尤金·埃里克森和理查德·朱利安尼在他们有影响力的文章《新兴族群：重新探讨与重新阐释》里所断言，“将共同传统作为族群本质的假设是错误的。族群也许相对来说同欧洲、亚洲或非洲没有多大关系，但同这个国家迫切的生存需要和机遇结构很有关系”。因此，问题不在于要确定中国的籍贯何时通过族群的定性试验。相反，如果我们认为籍贯可能是族群，那么，我们就可以通过凸显以往未能识别的社会关系和历史过程的方法去审视它。我们也可以把籍贯看作是不断地处在被建构和被赋予新含义的过程之中，从而以全新的方法去理解中国城市史中的社会、经济和文化诸方面。籍贯与阶层概念的关系、籍贯同城市文化的竞争领域的关系便豁然开朗了。读者也许很想弄明白，族群究竟是什么意思？很少有什么题目像这个问题那样让人类学家争得不可开交，若不熟悉这场辩论就下定义，那是莽撞的。此外，尽管本书利用了有关族群的辩论，但也想探讨一种族群的形态——由原籍同乡界定的族群，这种族群在很大程度上未引起重视，本书希望以此来促进这些辩论。因此，本书的宗旨之一——通过探讨一种缺少我们最熟悉的族群标志如种族和国籍的线索的情境——是要激励读者以新的思路去思考族群问题。有关族群含义的某些见解也许还是有启发的。第一，族群不是诸如血缘之类的客观事物，而是一种过程。更具体地说，它涉及建构、援引和操纵文化独特性概念，以便在共同的政治经济体系内将人划分为我者与他者。语言、种族、宗教、历史经验和原籍构成了属性金字塔，也许可以利用这些属性来建构这种“我者 /他者”的界限。但是，必须强调指出，构成不同的或者独特的语言、种族、历史或原籍的要素全是有伸缩性的。没有哪一个特征天生就是族群的标志。人类学家李·德拉蒙德指出：“某个特定属性，例如体貌、衣着、讲话、生活方式或宗教，只有凭借体现它的内涵体系才具有族群意义或标志意义。”这导致有关族群含义的第二种见解：没有哪一个人群是天生的或是不可被改变的族群。例如，爱尔兰人在爱尔兰就不是族群，只有在他们移居美国后才成为族群。非洲裔美国人和整个美国历史上几乎所有被视为族群的人也是如此。同样地，苏北人不是在苏北的人，而是在上海成为苏北人。换句话说，族群取决于其所处的环境。关于族群含义的第三种见解涉及谁来界定社会类别。人类学家露丝·曼德尔指出，族群身份大概是谋求以“集体团结集团”自诩的人说出来的。表明这种团结是为了抵御侮辱或歧视，要求政治经济权利，以集团的传统而自豪。然而，曼德尔确切无疑地说，“被划分”感也许正是“外在决定的，例如，旨在从属和统治”。正是后一种现象主导着上海苏北族群的建构。关于族群含义的第四种见解涉及族群同阶层的关系。尽管一个社会可以由阶层而不是由族群来建构，反之亦然，但在许多情况下，这二者似乎是交叉的，或者甚至是代表同一人群的不同名称。尽管阶层和族群都根植于不平等结构，但阶层是根据一个人在生产过程中的地位来界定的，而族群是以基于原籍的差别来界定的。二者中任何一个都不能归结为另一个，但二者往往重叠，就像有关族群差异的信念，即使没有被建构，也经常被用来解释或文饰职业上的等级结构。我在本书里既小心翼翼又深思熟虑地使用族群这个术语。我小心地使用这个术语是因为族群这个概念在中国并不存在。这个词在中国经常被译成民族。民族一词的字面意义系指“族籍”，或“少数民族”（仅指非汉族人）。我所撰写的这个主体在中文里没有称谓。而且，就连西方人类学家们也很少把它引申到包括地域身份，即大不同于民族、种族、宗教或部落身份的身份。但我使用族群这个术语是经过深思熟虑的，因为没有别的术语可以哪怕是大致充分地描述苏北人这个类别在上海历史上的功能。简单地指涉籍贯就模糊了社会建构过程及其所涉及的统治与从属关系。许多学者用亚族群和准族群这两个术语来描述中国的以原籍为基础的社会集团。然而，说上海的籍贯为亚族群是成问题的，因为那就意味着存在某种更显赫、大概也更正式的族群类型，而籍贯则是从属的。正如柯娇燕所说，也许在描述汉族内部的族群时已经约定俗成的“亚族群”术语中，我们还要注意到另一种汉学遗产。这就是，汉族只有一种可采用的“语言”——中国的语言在汉学术语中成了“方言”——所以他们只能是一个“民族”，这个民族内部的变种就不是“族群”，而是“亚族群”。当然，“族群”的更广泛含义易于涵盖人与人之间的文化多样性，一个层次上的人全都认为自己是汉族人，而在另一个层次上的人则显示了可认知的族群意识。把族群这个术语归之于由原籍所界定的集团的做法其实在中国学研究中是有先例可循的。施坚雅在他的清代中国城市制度的分析中第一个提出了这种做法的适用性。在晚清城市里盛行的原籍同乡经济专业化模式可以按族群分工来分析，这样做大有裨益。把中国城市里的外地商人的“殖民地”看作少数族群没有任何困难。……重庆的安徽商人、北京的宁波商人、汉口的孝感商人、广州的宁波商人、福州的山西商人——全都讲当地人难以听懂的言语，他们的习惯从最好的方面来说也显得稀奇古怪。但是，如果说近期的族群研究对我们有什么教益的话，那就是，族群的固定性绝不是单单基于文化差别；口音的些微差别乃至习气的小有不同，只要认为有利于保持或树立族群界线，二者便都可以成为族群的标志。这种分析已被应用于若干个案研究中，不过多少是有限地应用。例如，王大为和郝瑞二人都说晚清从中国东南部各地移居台湾的移民之间的分野就是族群分野。葛希芝分析了第二次世界大战后几十年间大陆人与台湾本地人之间的关系变成族群关系的过程。最后，柏桦分析了香港新界的一个集镇的社会结构，他坚持用族群这个术语来描述在很大程度上由原籍来界定的群体身份。我的苏北人研究借重了这些著作，在地理上扩大了以往局限于台湾研究和香港研究的那种思想框架。这就把我们带回到上海，因为本书不是泛泛地谈论籍贯，而是探讨一个特定类别。本书也不是泛泛地谈论苏北人，而是探讨他们在上海的特殊经历。（其实，苏北人这个类别在上海和江南以外的地方并不存在——上海人所称的苏北人，若生活在北京、汉口一类的城市里，则并不被认为是苏北人。）本书探索原籍的含义，但也探讨上海历史的进程。文章题图 Photo by Luca Deasti on Unsplash
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